Appunti sulla "Fenomenologia dello spirito" di Hegel (2)

5° capitolo. Certezza e verità della ragione (pp. 193-201)

La coscienza infelice raggiunge questo concetto: anche quella differenza che le dava angoscia in realtà è interna alla coscienza stessa.

Conquistando questo concetto, la coscienza infelice diventa ragione, cioè capisce di essere ogni aspetto della realtà. E ha davanti a sé un mondo nuovo che sente come proprio: "La ragione è la certezza di essere ogni realtà: così l’idealismo esprime il concetto della ragione" (p. 194). Questo vuol dire che i concetti non sono astrazioni mentali, ma sono realmente, sono realtà. Ovvero, nella nuova realtà conquistata dalla coscienza infelice, il concetto corrisponde al suo oggetto, e l’oggetto corrisponde al suo concetto.

La ragione non è una facoltà dell’uomo, non una prestazione del pensiero, bensì è il risultato del movimento dialettico del pensiero, quel percorso che abbiamo visto dalla conoscenza sensibile all’autocoscienza:

"La coscienza che è tale verità ha lasciato dietro le spalle e obliato quel cammino quando essa sorge immediatamente come ragione; ossia: questa ragione nel suo immediato affacciarsi, si presenta soltanto come certezza di quella verità" (p. 195).

Ora Hegel torna al concetto di categoria (la forza) e lo inserisce nella nuova situazione della autocoscienza. Qui, nell’autocoscienza, quella forza diventa "l’essenzialità semplice dell’essente", cioè essa diventa unità di essere e della realtà pensante. Questa unità viene chiamata da Hegel "unità semplice dell’autocoscienza".

Naturalmente, il movimento dialettico non risparmia neppure questa "unità semplice", essa non può far eccezione e dovrà essere toccata dalla contraddizione dell’essere-altro (differenziazione). Ma questa contraddizione non può essere esterna a questa realtà (altrimenti non ci sarebbe più una realtà), perciò se ne deve concludere che "l’unità semplice dell’autocoscienza e dell’essere ha in sé la differenza. E’ infatti essenza della categoria l’essere immediatamente uguale a se stessa nell’essere-altro" (p. 197).

Questa differenziazione appare come una molteplicità di categorie. Ma Hegel ritiene inconcepibile che la categoria contenga differenze; in realtà, ciò che appare come molteplicità delle categorie non è altro che la divisione all’interno della ragione.

La ragione è in continua tensione tra l’azione del produrre e ciò che ha prodotto, tra pensiero e realtà. Ma se realtà e pensiero fanno parte dell’autocoscienza, allora questa tensione non è tra la ragione e qualcosa che sta fuori di essa, bensì è il proprio movimento dialettico, articolato in due movimenti, quello inquieto delle differenze e quello quieto della ricomposizione/unità.

Seguendo questo movimento si individua l’essere stesso della coscienza, cioè l’appropriarsi di tutto ciò che è nel mondo.

L’autocoscienza proclama che "tutto è essere".

Eppure, al momento, questo proclama è una vuota affermazione, perché se tutto diventa "mio della coscienza", cosa era prima la coscienza, un semplice "vuoto mio"?

Per risolvere questo paradosso, la certezza deve elevarsi a verità.

A. Ragione osservativa (pp. 202-249)

Secondo il metodo di Hegel, non è la ragione ad essere scoperta nel mondo, ma è la ragione che scopre il mondo e se stessa nel mondo.

Leggi il brano che avvia con "Quindi ora la ragione prende un interesse universale al mondo" a p.202, fino a "per poi fare esperienza della sua perfezione" (p. 203).

La ragione scopre di essere essa stessa il mondo, ma da qui è rinviata alla molteplicità della realtà visibile, che è "l’espressione sensibile" di quella realtà. Da qui, la ragione trasforma la sensibilità in concetto, l’essere nel pensiero e il pensiero nell’essere. Praticamente qui Hegel richiamo rapidamente tutto il percorso della conoscenza descritto nei capitoli precedenti: conoscenza sensibile, percezione, intelletto, autocoscienza. Però tutto adesso si trova ad un piano più elevato, perché adesso la ragione conosce il proprio oggetto non sentendolo come estraneo, ma come parte di sé. Ovvero, adesso si conosce sul serio l’essenza delle cose e la piena dimensione dell’universale. Qui il sapere diventa scienza.

Hegel prende in considerazione la natura e indica le seguenti tappe:

1. il momento descrittivo (il più basso)
2. la capacità di distinguere ciò che è essenziale e inessenziale nella descrizione (e qui si deve già possedere il concetto)
3. la ragione osservativa riconosce la legge della natura: nella legge diventa chiaro il diritto della ragione di essere unità di pensiero ed essere

La legge ha sempre un aspetto duplice:

a. l’immutabile modo di essere delle cose in una necessità (la mela che cade dall’albero)
b. il pensiero che assume questo modo di essere nel concetto (concepisce la legge di gravità)

La legge è dunque la ragione nelle cose e la ragione delle cose.

Le leggi sono le posizioni che lo spirito porta nel mondo inorganico.

Lo spirito pervade tutta la materia, per questo riconosce se stesso in ciò che sembra estraneo, e quindi scopre come vero che l’oggetto corrisponde al concetto e il concetto all’oggetto.

Adesso Hegel passa al mondo dell’organico e afferma che, a fronte di questo mondo, il concetto di legge tende a farsi meno adatto, poiché le parti di un organismo non stanno sempre tra loro nella stessa relazione necessaria. Le parti del mondo organico sono caratterizzati da un’altra relazione, quella del fine che sostiene gli organismi. Questo fine è espresso nei termini di "in se e per se stesso"; il passo è importante e lo copio:

"questo [operare], nella sua fine e nel risultato del suo operare non fa altro che ritornare a se stesso; e quindi il cominciamento si mostra tale a se stesso, da avere se stessoa suo fine, da essere dunque ritornato in sé già come cominciamento, cioè da essere in se e per se stesso. Dunque, ciò ch’esso raggiunge mediante il movimento del suo operare è lui stesso" (p. 218).

In parole povere: il fine di un organismo è di avere un fine!

Dal momento che l’organismo è un processo in movimento, anch’esso è sottoposto al movimento dialettico, e l’organismo tende a vivere la tensione tra singolarità e universalità. Sviluppando questo punto, Hegel presenta una tesi importante: lo schema interno/esterno si risolve sostenendo che l’esterno è l’espressione dell’interno.

L’organismo in quanto singolarità è esso stesso universale, e produce la specie. Perciò si può dire: l’organismo, in quanto singolo essere vivente, si singolarizza, ma in quanto essere generico si universalizza.

Del resto l’autocoscienza nasce proprio da questa dialettica tra singolarità e universalità. E osservando l’autocoscienza ("concetto stesso esistente come concetto") la ragione scopre le leggi del pensiero.

Vediamo più dettagliatamente cosa scopre la ragione.

Il pensiero ha certamente la forza di determinare qualcosa, ma al tempo stesso dispone della forza per superare queste determinazioni. Quindi ha la forza della negazione.

Qui si mostra insufficiente ogni formalismo logico: forma e contenuto non sono affatto separate, a questo livello. Le leggi del pensiero, che rappresentano solo forme logiche irrigidite, sono del tutto inutili, perché si bloccano solo su una parte del movimento del pensiero. Solo la negazione libera il pensiero dagli irrigidimenti e lo rimette in movimento. E qui Hegel mette due nozioni importati: quella di coscienza operante e quella di effettualità agente. Leggi il brano a p. 252, che inizia con "Per l’osservazione si apre dunque un nuovo campo" e termina con "la seconda volta di fronte a sé come essere universale".

Bisogna tenere presente che Hegel usa il termine psicologia con riferimento di senso a quanto al tempo suo veniva attribuito a quel termine, ovvero lo studio di ciò che succede quando il pensiero è sottoposto alle condizioni del corpo. L’effettualità agente è il "trovato esser-altro" dello spirito. Tra lo spirito e "il trovato esser-altro" c’è un modo di agire di cui Hegel pretende di individuare le leggi: lo spirito si può adattare agli usi e ai costumi trovati, oppure può adattare tali usi e costumi a se stesso, quindi può adattarsi o rifiutarli. Adattamento e rifiuto sono allora le espressioni del movimento dialettico, perché entrambi sono collegati alla negazione: se si adatta, lo spirito si nega come singolarità; se si ribella, lo spirito si nega come universalità. La scelta tra adattamento e rifiuto dipende dall’individualità dell’uomo. Ecco allora Hegel passare allo studio di questa individualità: leggi il brano che va da "L’individuo è in sé e per se stesso" (p. 256) fino a "è quando indirizza all’opera la sua originaria natura" (p. 257).

Dunque, l’individuo è interpretato con la categoria dell’essere-per-sé (= operare liberamente) e dell’essere-per-sé. Il corpo è l’espressione di questo libero operare. Ma nell’uomo il corpo è espressione della sua spiritualità. Però, una volta stabilito ciò, è difficile risalire a leggi, dal momento che tutto è fondamentalmente ambiguo: l’uomo può fingere intenzionalmente, o comunque l’autenticità dell’espressione può venir meno per molte ragioni. Da qui la critica di Hegel alla fisiognomica (lo studio delle espressioni del volto, una "scienza" allora in voga, a matrice positivistica, che porterà da noi alle posizioni lombrosiane). Ribadendo il nesso esterno/interno precedentemente stabilito, Hegel precisa che questa connessione non risponde a nessuna necessità, quindi non è definibile in quanto legge.

Segue un parte dedicata al sistema nervoso, al midollo spinale e alla colonna vertebrale, che prepara l’attacco di Hegel ad un’altra "scienza" allora in voga, la frenologia.

Dopodiché l’autore stesso sente il bisogno di riassumere il percorso (lo fa da p. 285), quindi tira un bilancio:

- la ragione si riconosce nel mondo come concetto
- ma se si prende il concetto come rappresentazione (come è nella percezione), il concetto diventa una vana rappresentazione: una coscienza in grado di vedere il contenuto del concetto solo come rappresentazione sensibile è una coscienza senza sapere
- si tratta allora di proseguire la ricerca lavorando sulla contraddizione tra la profondità dello spirito e il non-sapere della coscienza. E qui c’è il noto e "irriguardoso" paragone tra organo sessuale e coscienza: può dare la vita (quando coglie la profondità dello spirito) o fa solo pisciare (quando è coscienza senza sapere).

A. L’attuazione della coscienza razionale mediante se stessa (pp. 292-361)

La ragione osservativa ha confermato la sua unità con l’oggettività del mondo, ma dopo aver attestato questa unità non l’ha realizzata. Per realizzare questo compito, la ragione osservativa deve elevarsi a ragione attiva (che vuole realizzarsi). Leggi il paragrafo "Sguardo complessivo alla sezione seguente", a p. 292.

Quando la ragione osservativa ha attraversato la natura, l’oggetto ha perso la sua immediatezza dal momento che è stato:

- da un lato distrutto nel suo diritto di rappresentare il vero essere
- dall’altro, è conservato come stadio di passaggio nella coscienza

Adesso Hegel riprende la nozione di duplicazione dell’autocoscienza già posto nel capito sul servo e il signore.

L’unità dell’autocoscienza entra in contraddizione con l’autocoscienza dell’altro. Lo schema servo/signore è adesso applicato al rapporto individuo/popolo. Da questa dialettica tra la coscienza di singoli nasce quello spazio in cui la moltitudine di individui può entrare in reciproco rapporto. Questa è la base dell’eticità, dove agisce la ragione attiva.

Dunque, la singola autocoscienza vive nella tensione tra la propria indivualità e l’universalità.

Questa tensione si risolve nell’altro, trovando nell’altro la sua unità; e ciò vale naturalmente anche per l’altro. L’eticità si costituisce, dunque, nell’autocoscienza di individui autocoscienti che si riconoscono reciprocamente. Da questo riconoscimento reciproco nasce il popolo. A questo punto, l’operare individuale non deve più separarsi dall’operare universale. E’ significativo proprio su questo livello della dimostrazione, Hegel senta il bisogno di ritornare alla categoria di "lavoro", ribadendo che essa è la base costitutiva dell’eticità: "Il lavoro dell’individuo per i suoi bisogni è un soddisfacimento tanto dei bisogni degli altri quanto dei suoi propri; ed il soddisfacimento dei bisogni propri egli raggiunge soltanto mediante il lavoro degli altri. Qui non c’è niente che non sia reciproco" (p. 295).

Nel popolo l’individuo raggiunge quella che è la sua determinazione: essere un’essenza universale e singolare. Questo è il punto di partenza dell’autocoscienza, ma al tempo stesso è anche la sua meta, dal momento che essa (unità di singolare e universale) non è stata ancora realizzata. Come può essere realizzata?

Non può essere realizzata tramite l’autorealizzazione dell’individuo che esalta la propria indivualità, cioè che crede di raggiungere la felicità come determinazione della propria singola unicità. Ma l’unità con l’oggetto del piacere porta l’individuo fuori dalla singolarità e lo introduce nell’universalità. Allora, per la ragione, l’individuo diventa "la più povera figura dello spirito" (p. 304).

Ma l’unità di singolare e universale non può realizzarsi neppure nelle modalità giacobine (che Hegel chiama via del miglioramento del mondo). Qui l’individuo crede di trovare la conferma della sua singolarità non nel piacere, ma nel desiderio di migliorare il mondo. Nel suo cuore prende forma un progetto, freme per le ingiustizie e le imperfezioni, desidera l’attuazione della legge, della "legge del cuore". Ma queste desideri (la legge del cuore) vanno a sbattere in una contraddizione radicale: proprio mentre viene attuata, proprio quando diventa legge per tutti, la "legge del cuore" "cresce per sé come universalità e si depura dalla singolarità" (p. 309). Da qui una seconda contraddizione: in questo universale in cui tramonta la singolarità della coscienza, "la coscienza non attinge questo suo essere, bensì nell’essere raggiunge l’estraneazione di sé stessa".

Incontriamo qui, per la prima volta, uno dei concetti più classici della filosofia hegeliana: l’estraneazione (Entfremdung). Più avanti Hegel lo riprenderà in modo più dettagliato. Sono state scritte pile di libri su questo termine (alienazione, estraneazione, reificazione, feticismo…). Mettendo tutto questo da parte, mi sembra ci si possa condividere che, almeno per il momento, questo termine stia a significare ciò: l’individualità diventa estranea a sé perché ha rivendicato il diritto ad essere universale.Essenza ed essenza attuata si contraddicono. E’ suggestiva la pagine in cui si trattegge la dittatura giacobina (p. 313): il giacobino ha di fronte a sé la miseria del mondo, nel cuore il desiderio di migliorarlo, e alle spalle le sofferenze di coloro che sono stati sottomessi alla legge del cuore. E il giacobino sconfitto, maledice i sudditi immaturi, il popolo ingrato, e pensa solo ad assolvere se stesso nella propria coscienza.

Se le vie dell’edonismo individualistico e del soggettivismo giacobino conducono al naufragio, occorre ricercare una terza via: quella delle virtù, ovvero la disponibilità a lasciarsi dietro le spalle la propria individualità ed essere disposti al sacrificio. Ma questa via si trova subito in aperto contrasto con il corso del mondo. Con questa espressione Hegel intende il modo di agire degli individui nella sfera politica solo per ottenere vantaggi e rafforzare i privilegi egoistici. La via della virtù è invece opposta: non conosce il bene nel mondo ma in sé (è coscienza virtuosa). Ma proprio in quanto coscienza virtuosa, essa è destinata a restare inattiva, vuota. Così si incontra un nuovo paradosso: la vuota universalità che desidera il bene si scontra contro l’universalità concreta del corso del mondo. Come sbloccare il paradosso? Hegel propone di cambiare il punto di vista: il rompicapo si supera capendo che il corso del mondo non è l’essenza del male, dal momento che al suo interno non tutto può essere malvagio. Così si può superare questa virtù che appare un cavaliere triste, che non vuol sporcarsi le mani e restar puro.

Allora Hegel riprende da capo il movimento, questa volta dal punto di vista della ragione.

Un punto fermo è stato conquistato: non c’è contraddizione tra essere e agire —l’operare è un fenomeno dell’essere.

La ragione prende in considerazione l’individualità reale, definita come essere-per-sé semplice. Hegel l’associa all’immagine del pesce nell’acqua: l’individuo si rapporta alla ragione come un pesce all’acqua, si trova perfettamente a suo agio, non elabora niente forzatamente, deve semplicemente far mostra di sé e della propria individualità.

Il fine dell’individualità reale è l’interesse, il mezzo è la capacità, il tutto è l’opera. E’ nell’opera che l’individuo reale si mostra e si rappresenta. Però, questo vale per tutte le individualità reali, e qui nascono i problemi… Nella socialità, l’opera (che è sempre prodotto determinato di un individuo determinato) perde naturalità, e guadagna una indipendenza apparente che la condanna al declino: contro di essa subentrano infatti tutte le altre opere visibili.

Quindi alla ragione si pone inevitabilmente di nuovo il compito di trovare l’unità tra l’operare individuale e l’universalità. Hegel chiama questa unità la cosa stessa.

La "cosa stessa" non è il puro operare o il puro fine, perché l’operare puro neanche esiste —l’operare è sempre l’operare di un individuo determinato.

Allora, la conclusione è questa: l’attuazione dell’individualità reale deve essere la cosa di tutti, "l’operare di tutti e di ciascuno è l’essenza di tutte le essenze, che è l’essenza spirituale" (p. 347).

Con la scoperta dell’essenza spirituale l’uomo si eleva dal regno animale.

La consapevolezza dell’essenza spirituale è chiamata coscienza etica: la ragione ha in sé le leggi etiche, quindi conosce immediatamente ciò che è buono e giusto.

Però qui ricominciano i problemi! Infatti, nell’immediata certezza della validità, la ragione è troppo simile alla certezza sensibile. E’ necessario passare al vaglio della critica questa certezza etica, ed Hegel lo fa prendendo in considerazione due massime molto note:

- Tutti hanno il dovere di dire la verità. E’ una frase astratta, perché non prende in considerazione la condizione necessaria della legge, cioè se tutti (o almeno alcuni…) conoscono davvero la verità. Quindi il formalismo della massima è completamente vuoto dal punto di vista del contenuto (che cos’è la verità?).
- Ama il prossimo tuo come te stesso. Anche qui viene indicato un dovere del tutto astratto: come si manifesta in concreto l’amore?

Queste massime non sono leggi dal momento che "si arrestano al dovere, ma non hanno effettualità alcuna; esse non sono leggi, ma solo comandi" (p. 353).

Riprendiamo cosa la logica ci insegna sulle leggi. La cosa essenziale è questa: le leggi non devono essere contraddittorie. Ne viene fuori una vuota tautologia. Dire A=A è considerato non contraddittorio, ed è vero, però non dice nemmeno nulla.

La ragione critica scopre così, oltre la logica formale, che se le leggi sono di natura accidentale ed arbitraria non è possibile esaminarle con metodo, perché tanto non si arriverà mai al "puro volere assoluto di tutti".

Contro questa via (il fare e l’esaminare le leggi), Hegel sostiene l’esistenza di un diritto eterno come diritto divino dell’autocoscienza etica.

E’ a fronte di questa nuova istanza etica che assume davvero senso l’affermazione "il diritto è ciò che è giusto": l’individuo in quanto tale non potrà mai produrre un contenuto effettivo, dato che i contenuti etici possono nascere solamente se inseriti nella realtà sociale, e non nella astrazione individuale.

L’ambito dell’eticità è allora il punto in cui singolarità ed universalità coincidono concretamente.

Senza questa unità abbiamo solamente o eticità arbitraria (quando prevale la singolarità) o una eticità astratta (quando prevale l’universalità).

E’ qui finisce non solo il quinto capitolo, ma anche il primo volume.

Provo a riassumere in rapidi punti il lungo capitolo:

1. la coscienza in quanto ragione rivendica il diritto di essere tutta la realtà.
2. la ragione sottopone ad analisi la psicologia, la fisiognomica e la frenologia, e scopre che esse sono mere rappresentazioni del concetto, quindi non veri saperi.
3. ma la ragione deve essere attiva all’interno del popolo (eticità). Per raggiungere questa determinazione (azione etica secondo ragione), l’individuo deve superare a) l’edonismo individualistico, b) la concezione giacobina di miglioramento del mondo; c) la vuota virtù.
4. nella autocoscienza reale singolarità e universalità si compenetrano, e così ragione ed azione. Tutto ciò produce opera. Ma data la molteplicità di individui c’è una concorrenza di opere. Senza l’agire etico non si dà reale sintesi di singolarità ed universalità.

Proviamo infine a richiamare brevissimamente tutto il primo libro:

1. I gradi della conoscenza sono, in linea crescente: a) conoscenza sensibile, b) percezione, c) conoscenza intellettuale. Solo quest’ultima è vero sapere, e quindiautocoscienza che agisce nel mondo.
2. Ma l’autocoscienza vive la scissione, contenibile nel riconoscimento reciproco, e la scissione fa nascere la coscienza infelice, la quale, elevandosi a ragione,rivendica la fusione di singolarità e universalità.
3. La ragione scopre che a) i saperi ufficiali sono in realtà non-saperi, e che b) per determinarsi come azione etica nel mondo deve superare l’individualismo edonistico, il giacobinismo, la vuota virtù, e conclude che solo l’agire etico può produrre la sintesi reale di singolare e universale.

6° capitolo. Lo spirito (pp. 1-5)

L’agire etico ha bisogno di una sua collocazione sociale, di passare dall’Io al Noi, di costituirsi in comunità etica.

Lo spirito è la ragione che 1. assicura la certezza di essere ogni realtà, 2. eleva questa certezza a verità.

In quanto pratica etica universale e comunitaria, lo spirito rappresenta il superamento della autocoscienza individuale.

A. Lo spirito vero; l’eticità (pp. 6-41) [pp. 277-303]

legge divina e la legge umana rappresentano i momenti della coscienza della comunità etica.

Nella comunità etica, la legge divina è rappresentata dalla famiglia, la legge umana dallo Stato.

La legge divina vede nella legge umana la predisposizione all’arbitrio e alla violenza, mentre la legge umana vede in quella divina la tendenziale resistenza e disobbedienza ai comandi dello Stato.

Ciò che sembrava una unità (articolata in due momenti: legge divina e legge umana) è in realtà una scissione.

Da questa scissione l’azione cade nella colpa, perché il singolare entra in contrasto con l’universale.

Non è il singolo che agisce ad essere colpevole; il singolo è sempre collocato in una universalità: è perciò l’azione che usa il singolo facendolo colpevole. Ovvero: la colpa è una necessità, senza colpa niente storia! E questa necessità si esprime nell’uomo in quanto genere, non in quanto singolo. Ciò mostra il tragico destino del mondo etico.

Infatti, questa separazione della colpa necessaria diventa crisi (tramonto) dell’agire, che porta alla sottomissione della singolarità alla comunità. Ma una comunità che trae vita da ciò che è sottomesso è a sua volta destinata alla crisi e al tramonto (in base alla legge dialettica secondo cui la vita ha sempre bisogno dell’altro).

Da questa crisi-tramonto nasce lo stato di diritto, fondato sul semplice Io dell’autocoscienza, cioè fondato sul vuoto Io, sulla persona come residuo della dissoluzione atomististica del Noi comunitario.

Nello stato di diritto la persona (= "puro e vuoto uno") viene posta come punto di partenza per un nuovo movimento dialettico. Ciò che si contrappone al diritto della persona sono i diritti della molteplicità delle persone. Questa dialettica fa sì che questa caotica pluralità "degli atomi personali [sia] raccolta in un punto a essi estraneo e altrettanto privo di spirito" (p.39) [p. 301]. Questo punto è il signore del mondo, insomma l’imperatore (Hegel pensa a Napoleone?). La figura è altamente contraddittoria, perché al tempo stesso l’imperatore è meramente vuoto Io (semplice persona) e imposizione di contenuti assoluti. L’imperatore rappresenta l’unità di un singolo Sé con la molteplicità universale dei singolo individui sottomessi.

B. Lo spirito che si è reso estraneo a sé; la cultura (pp. 42-135) [pp. 304-371]

Lo spirito ha creato lo stato di diritto, eppure si sente straniero nel mondo dello stato di diritto.

Questa situazione produce alienazione (Entäußerung) ed estraneazione (Entfremdung).

Questi due termini hanno avuto una fortuna straordinaria dopo Hegel ed è assolutamente impossibile qui tentare qualche considerazione in proposito.

A me sembra che si possa convenire sul fatto che, in buona sostanza, Hegel voglia indicare la situazione nella quale lo spirito (che ha lo scopo, non dimentichiamolo, di realizzare la propria essenza, l’identità assoluta) fa uscire da sé la propria essenza, e la oppone a sé stesso come sostanza (= ciò che è il mondo).

Di conseguenza, ogni uomo vive con senso di lacerante separazione/contraddizione il rapporto tra sé stesso e la realtà sociale.

Ma dialettica vuole che lo spirito debba comunque ritornare a sé. Questo percorso inizia con la cultura, ed è rappresentato dall’Illuminismo.

La cultura mira ad ottenere il potere nel mondo effettuale.

Ma nel mondo effettuale il potere è rappresentato da due cose: lo Stato e l’economia (Hegel dice la "ricchezza").

Allora, la prima possibilità di superare l’estraniazione consiste nel porsi al servizio del potere statale o del potere economico.

L’unico modo di misurare il buono e il cattivo in questo passaggio sta nel tener presente le finalità essenziali di Stato ed economia, che sono il "risultato del lavoro e delfare di tutti, che poi si risolve a suo volta nel godimento di tutti" (p. 52) [p. 311]. Ciò che corrisponde a questa consapevolezza dell’autocoscienza è buono; ciò che non corrisponde è cattivo. Tra poco, i termini "buono" e "cattivo" si trasformeranno in "nobile" e "spregevole".

La coscienza nobile è quella che rispetta il potere statale e il potere economico per lo sviluppo sociale che comportano.

La coscienza spregevole esalta nel potere statale le catene dell’autoritarismo e della sottomissione, e nel potere economico vede il mezzo di realizzazione egoistica.

Comunque, nel mondo della cultura la coscienza è lontanissima da una sua unità, e quindi è lacerata.

In opposizione al mondo della cultura c’è la fede.

La realizzazione della divinità si compie nel passaggio nell’essere-per-altro, che diventa essenza assoluta che si sacrifica (Gesù). Ma la fede non deve credere che Dio (= spirito puro) sia estraneo alla coscienza che si è formata culturalmente, altrimenti fede diventa la semplice fuga dal mondo. Invece non bisogna pensare a Dio, bensìpensare Dio.

La fede deve farsi pura intellezione per comprendere che il contenuto della fede è il puro Sé.

Per arrivare a questa consapevolezza bisogna eliminare la superstizione.

La pura intellezione (l’Illuminismo) si è assunto questo compito, ma in che modo? Riducendo semplicemente la religione a violenza, errore, menzogna e inganno.

L’essenza della critica illuministica della religione si mostra nella tesi della antropomorfizzazione di Dio, in base al quale il credente finisce per venerare una pietra, un pezzo di legno, la pasta del pane.

Ma in questa essenza si coglie l’errore dell’Illuminismo, il suo ridurre "ciò che allo spirito è eterna vita e Spirito santo a una transuente cosa effettuale, e lo insozza con la veduta in sé nulla della certezza sensibile" (p. 99) [p. 345].

Questo riduzionismo a sua volta mostra la miseria dell’Illuminismo nella sua definizione dell’uomo come "animale cosciente di sé" (p. 106) [p. 350], che fa tutto in termini utilitaristici, "per il suo piacere e il suo spasso".

L’illuminismo non ha rischiarato se stesso! Ovvero, non ha riconosciuto se stesso in ciò che ha criticato, ponendosi come arrogante coscienza separata.

In realtà, la separazione tra aldiqua e aldilà non si colloca tra fede e Illuminismo, ma spacca in due la stessa religione. Infatti, i limiti della fede possono essere mostrati in modo meno superficiale di come ha fatto la critica illuministica: guardiamo la pratica più intensa del credente, i suoi sacrifici, i suoi digiuni, addirittura la castrazione di Origene —bene, tutto questo è sempre sotto il segno della singolarità, tutto questo resta schiacciato nell’aldiqua.

E allora si può concludere così: l’"illuminismo appagato" ha vinto sulla fede ma nella forma dell’"illuminismo inappagato" (protestantesimo).

Allora il vincitore è destinato a scontarsi con se stesso:

- un partito dell’illuminismo afferma che l’essenza assoluta è svuotata di ogni predicato umano e vive nel pensiero
- l’altro partito illuminista dice che l’essenza assoluta corrisponde alla pura materia, svuotata di tutti i fattori sensibili

Il punto di contatto dei due partiti consiste nel concetto di utilità, che è quindi il concetto centrale dell’Illuminismo.

Rinunciando ad ogni significato metafisico e offrendo la rappresentazione del mondo tutta in termini materiali, l’Illuminismo è necessariamente costretto a creare alla ragione uno spazio assolutamente umano, cioè la costringe a guardare al mondo esclusivamente dal punto di vista di ciò che è utile agli scopi umani. L’utilitarismo è la riduzione del senso del mondo a ciò che possa servire all’uomo. E questa è l’essenza dell’Illuminismo.

Nel famoso capitolo La libertà assoluta e il Terrore Hegel studia il rapporto tra Illuminismo e Rivoluzione francese.

L’autocoscienza illuminista crede di aver spazzato via ogni limitazione alla volontà umana, si convince che è mondo in potere della volontà di quella autocoscienza, e si pone come "volontà realmente universale, volontà di tutti i singoli come tali, per modo che ciascheduno fa tutto sempre senza diversi e è l’immediato e cosciente operare di ciascheduno" (p. 126) [pp. 364-5].

L’illuminismo come libertà assoluta rivendica il potere per migliorare il mondo attraverso la ragione.

La libertà assoluta esige l’uguaglianza di tutti gli uomini, intesa riduttivamente come livellamento della differenze.

Ma l’esigenza della libertà assoluta e della uguaglianza assoluta entrano in contraddizione con la realtà, che riconosce solo la libertà assoluta del singolo tra le differenze sociali.

L’illuminismo prova ad eliminare questa contraddizione con l’atto violento, che produce il seguente risultato: la libertà del singolo viene eliminata per salvaguardare la finzione dell’esistenza astratta della libertà assoluta.

Questo paradosso è la Rivoluzione francese, che è stata quindi pura negazione: negazione del singolo come elemento dell’essere universale.

"L’unica opera e operazione della libertà universale è perciò la morte, che è più propriamente una morte che non ha alcun interno ambito né riempimento; infatti, ciò che viene negato è il punto, privo di riempimento, del assolutamente libero; questa morte è dunque la più fredda e la più piatta morte senz’altro significato che quello di tagliare una testa di cavolo o di prendere un sorso d’acqua" (p. 130) [p. 368].

Necessariamente, questa volontà generale smascherata finisce nel Terrore, come aspirazione della volontà singola a rimanere al potere.

A. Lo spirito certo di se stesso: la moralità (pp. 136-196) [pp. 372-415]

Il superamento dell’Illuminismo avviene con l’Idealismo tedesco, di cui l’idealismo trascendentale di Kant è il primo passo. Allora, nel suo proseguimento, lo spirito deve superare Kant. Il punto specifico di superamento dell’Illuminismo, dopo la Rivoluzione francese, consiste nello sviluppo dell’idea di moralità.

Il nocciolo di questa sezione sta nella frase seguente:

"tale sostanza [il dovere] è la sua propria autocoscienza pura; il dovere non può ricevere la forma di un estraneo per essa" (pp. 137-8) [p. 373].

E’ qui il tentativo di Hegel di superare anche il Kant della Critica della ragione pratica.

Kant aveva posto questo imperativo categorico: "Agisci soltanto secondo quella massima che, al tempo stesso, puoi volere che divenga una legge universale".

Questo principio prescinde da ogni contenuto e da ogni determinazione.

Hegel invece sostiene che è proprio il contenuto, in quanto sostanza, a far parte del dovere; perciò il contenuto appartiene alla coscienza morale e non può esserle estraneo.

Qui si intravedono le differenze radicali sull’argomento tra Kant ed Hegel.

Per Kant, il compito dell’uomo è di farsi determinare dalla ragione, e quindi di determinare la propria volontà in base all’imperativo categorico. L’autonomia che alla base di questa determinazione esclude la dipendenza da scopi determinati che abbiano un contenuto preciso, da inclinazioni, desideri, sensibilità, esperienze…

Invece Hegel considera falsa questa limitazione della morale: all’uomo appartiene l’armonia tra moralità e natura, cioè l’armonia tra uomo e mondo. Perciò l’eliminazione kantiana della effettività del mondo (e dei suoi molteplici fattori) risulta falso. E’ proprio nella relazione tra uomo e mondo, dice Hegel, si costruisce la concezione morale. Ma lo stesso discorso riguarda la natura interna dell’uomo (sensibilità, impulsi, inclinazioni): come è possibile espellere tutto ciò dal discorso morale? Allora, anche la sensibilità deve essere conforme alla moralità.

Se questo è l’orizzonte, la coscienza ha fatto molti progressi, ma è ben lontana dal conseguimento dell’obiettivo. Questo compimento è continuamente rinviato all’infinito, senza che nessuno lo ridimensioni come compito assoluto.

Qui incontriamo una contraddizione: non è possibile creare l’armonia tra le due nature e la concezione morale del mondo.

Per contenere questo scandalo, è stato inventato un espediente, che Hegel chiama "distorsione" e che consiste in questo: la concezione morale agisce come se l’armonia cui si tende possa essere raggiunta. In pratica, la distorsione consiste nella riduzione del fine assoluto di moralità del mondo a un singolo fine morale.

Allora, la concezione morale del mondo si imbatte nella contraddizione tra puro dovere e effettualità.

Questa contraddizione si risolve nella sicurezza di sé dell’autocoscienza, che riconosce il contrasto come proprio, specifico di sé. Con questo atto sorge una nuova figura della morale, che Hegel chiama coscienziosità. Essa rappresenta questa consapevolezza: è impossibile rappresentare di più oltre che una coscienziosità conforme al dovere.

Il dovere è "la legge che esiste per il Sé, e non il Sé che esiste per quella" (p. 167) [p. 395]. Essenziale è che "ciò che è saputo come dovere si copie e giunge ad effettualità, perché appunto ciò che è doveroso è l’universale di tutte le autocoscienze, è termine di riconoscimento ed è, infine, ente" (p. 169) [p. 396].

Quando passa all’azione, la coscienziosità si rapporta ai molteplici aspetti di una azione si inevitabilmente si scontra con diversi doveri, nessuno dei quali avente carattere assoluto.

La coscienziosità prende atto, quindi, della sua non-assolutezza.

Quindi Hegel applica anche al dovere la scissione tra singolarità (dovere singolo) e universalità (dovere puro).

Che cosa mostra questa contraddizione? Semplicemente che la coscienziosità, nonostante la consapevolezza della sua non-assolutezza, ha un pieno potere su se stessa, e quindi può rassicurare . Ma questa rassicurazione è l’ammissione della "assoluta non-verità che crolla in se stessa".

Questa coscienziosità rassicurante che crolla in sé stessa viene chiamata da Hegel "anima bella". Essa è ipocrita perché si concede solo verbalmente, è incapace di azione, quindi è priva di qualsiasi significato.

Del resto, una vera alternativa è, su questo piano, effettivamente impossibile, dal momento che anche il passaggio all’azione può avvenire esclusivamente come tradimento dell’universalità.

Questo contrasto viene vissuto nella forma della remissione e della riconciliazione, che permettono lo stemperamento dei contrasti. E questo "il Dio apparente in mezzo a loro che si sanno come il puro sapere" (p. 196) [p. 415].

Riassunto del capitolo:

1. La tensione tra singolarità e universalità è una necessità storica. In un primo tempo, la comunità sottomette l’individuo, ma l’individuo aveva alimentato questa comunità. Da qui la dissoluzione di questa esperienza (la polis greca?). Dalle sue macerie sorge lo stato di diritto, fondato sul vuoto Io della persona (Roma?). Da questa crisi sorge il "signore del mondo" (l’Imperatore): qui la tensione è tra il mero Io dell’imperatore e il potere assoluto di cui dispone. Lo spirito si sente estraneo rispetto a questo mondo ed usa la cultura per manifestare questa lacerazione.
2. L’Illuminismo (pura intellezione) riduce la fede a superstizione, finendo così per produrre l’utilitarismo.
3. Con la Rivoluzione francese, la coscienza illuminista pretende di identificare la propria volontà individuale con la volontà generale. Decreta così l’abolizione delle differenze, e pretende di imporre l’uguaglianza con la violenza, finendo col ricorso al Terrore dei singoli governanti col mero scopo di mantenere il potere personale.
4. La moralità riguarda l’armonia tra uomo e natura, ma il non raggiungimento di questa moralità sorge la contraddizione tra il dovere singolo e il dovere puro. Il loro riconoscimento reciproco e conciliante permette a Dio di presentarsi come sapere puro.

Proviamo adesso a condensare in tre punti tutti e sei i capitoli letti fin qui:

1. La conoscenza intellettuale è autocoscienza che agisce nel mondo, e vive la contraddizione tra singole e universale, dalla quale, tramite la coscienza infelice, sorge la ragione, che rivendica il superamento della scissione.
2. Il superamento della scissione singolare/universale è possibile tramite l’agire etico.
3. Il percorso dell’agire etico mostra l’insufficienza dell’illuminismo, della Rivoluzione francese e dell’idealismo nella sua formulazione prehegeliana.

7° capitolo. La religione (pp. 197-205) [pp. 417-423]

Anche lo spirito come religione è movimento, ed ha assunto nella storia tre forme determinate:

1. la forma della religione naturale, in cui lo spirito è cosciente di sé nella forma dell’oggettività
2. la forma della religione dell’arte, in cui lo spirito supera la naturalità ed arriva ad autosservarsi
3. la forma della religione disvelata, in cui lo spirito sintetizza le due forme precedenti e passa al concetto.

A. Religione naturale (pp. 206-216) [pp. 424-431]

Essa è inizialmente panteismo (l’Uno è il tutto), per farsi dopo "religione degli animali".

Su queste forme antiche si eleva lo spirito come artefice che produce se stesso come oggetto nella piramide e negli obelischi. Queste opere enigmatiche portano allo "figurazione spirituale" che ha luogo nella prossima forma.

B. La religione artistica (pp. 217-252) [pp. 432-458]

L’artista diventa un lavoratore dello spirito e il lavoro diventa attività autocosciente.

In un primo tempo, lo spirito artistico si rappresenta come opera d’arte astratta, come singola cosa, ed ha bisogno di accompagnarsi al linguaggio nel culto.

Il culto è "attuazione ineffettuale" che spinge all’azione effettuale, per quanto essa si manifesti con modalità meschine, quali l’"offerta dell’oggetto posseduto" o il sacrificio di animali.

Dell’azione effettuale tiene invece conto l’opera d’arte vivente: si pensi alle feste dionisiache, in cui però il sacro decade nello stordimento e nella frenesia selvaggia; si pensi alle olimpiadi, in cui però lo spirito si spegne nella singolarità corporea.

L’opera d’arte spirituale sviluppa il linguaggio della poesia, scoprendo la connessione tra la singolarità del poeta e l’universalità del mondo degli dei, tramite la narrazione degli atti degli eroi.

Ma così si scopre che ogni azione è carica di colpa, perché l’azione finisce sempre per rappresentare il particolare, e quindi tradisce l’universale.

Questa scoperta è il tema della tragedia: il divino si scompone in più figure e il linguaggio cambia, non è più narrativo, ma si esprime direttamente per bocca dell’eroe.

Quando l’eroe decade in maschera di recitazione nasce la commedia: la fede negli dei è finita, le statue sono abbandonate, il Pantheon è svuotato.

C. La religione disvelata (pp. 253-285) [pp. 459-482]

Inizia il percorso che porta al concetto puro, cioè non più necessariamente contaminato con qualche oggettività.

Lo spirito è consapevole della propria alienazione: Dio è Dio solo nel farsi uomo in Gesù.

Con questo atto nasce l’"autocoscienza universale della comunità".

Ma questa autocoscienza comunitaria non possiede ancora il concetto puro, dal momento che si nutre di rappresentazioni di concetti:

- prima rappresentazione: Dio ha creato il mondo
- seconda rappresentazione: cogliendo i frutti dall’albero della conoscenza del bene e del male, l’uomo ha perso la sua innocenza ed è stato cacciato dal paradiso

L’alienazione di Dio in una essenza umana cerca una soluzione o almeno una conciliazione. Ma nella rappresentazione queste due essenze si mostrano come indipendenti:

- l’agire volontario della prima essenza che, estraniandosi, va a morire in croce e quindi si riconcilia con se stessa
- la morte naturale del singolo come rappresentazione della trasfigurazione nella universalità dello spirito vivente

La regione non è quindi altro che coscienza rappresentante della comunità.

Il sapere assoluto dovrà liberarsi di questa rappresentazione.

Il capitolo può essere riassunto in poche parole:

1. la religione rilevata, che nasce dal superamento delle forme più primitive di religione, è semplicemente una rappresentazione dello spirito assoluto.
2. il sapere assoluto dovrà superare la religione, proprio perché non avrà più bisogno di oggettivarsi in rappresentazioni.

Riassunto schematico di tutta l’opera, giunta al penultimo capitolo:

1. La ragione aspira a superare la separazione tra singolare e universale, e lo fa con l’agire etico.
2. Nel suo sviluppo l’agire etico mostra la necessità del superamento dell’illuminismo, della Rivoluzione francese e dell’idealismo prehegeliano…
3. e critica la religione in quanto mera rappresentazione dello spirito assoluto.

8° capitolo. Il sapere assoluto (pp. 287-305) [pp. 483-496]

La fede si trasforma in sapere e la rappresentazione in pensiero puro.

Il sapere assoluto è la forma del Sé, cioè il concetto che, in quanto scienza, si eleva sopra tutti i precedenti gradi di conoscenza.

Ogni forma della coscienza aveva sempre contenuto una contraddizione e, solo attraverso il superamento di essa, la coscienza era giunta ad una forma superiore.

Adesso, invece, sapere assoluto ed essenza di tutte le cose coincidono temporalmente.

Il cammino dello spirito nella realizzazione del suo compimento nello spirito assoluto è stato un movimento reale nello spazio (natura) e nel tempo (storia).

Adesso che il compimento è completo si capisce che la meta è il movimento stesso, attraverso il quale il Sé aliena se stesso, si riconosce nell’altro, e porta l’altro presso di Sé.

Nella scienza del sapere assoluto si conclude il movimento necessario delle continue contraddizioni.

A questo livello il sapere assoluto può prendersi la libertà di alienare addirittura il concetto puro e ritornare alla coscienza. Che cosa vuol dire? Che lo spirito assoluto non gioca con i concetti: considera i fenomeni scientificamente e non ha più bisogno di lottare per affermare la verità (la verità è ormai saputa). Proprio per questo (la verità è saputa) si deve tornare a guardare ciò che prima si presentava come oggetto e come contraddizione.

Hegel rafforza il concetto parlando di memoria (nel senso di interiorizzazione): la memoria ha conservato tutto, tutto è ritrovato nella sua interezza, e lo spirito può ricominciare ad agire dal grado del sapere assoluto, facendosi rivelazione profonda, concetto assoluto.

E chiude citando un verso de L’amicizia di Schiller:

Dal calice di questo regno dello spirito
spumeggia per lui la sua infinitezza.

Schema riassuntivo di tutti il libro:

1. Tramite l’agire etico la ragione lavora alla fusione tra individuale e universale.
2. Per raggiungere la sua meta deve superare l’illuminismo, il vecchio sapere filosofico e la religione.

Così facendo raggiunge il sapere assoluto che è vera scienza.

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